YACANA: TEJER LA LITERATURA INFANTIL A TRAVÉS DE MITOS Y CONSTELACIONES

Yacana: tejer la Literatura Infantil a través de mitos y constelaciones

Carolina Loureiro Toncovich

Resumen

Esta investigación formó parte del trabajo final para obtener el “Máster de Promoción a la Lectura y Literatura Infantil” de la Universidad Castilla-La Mancha, en el año 2023. Dado que el propósito más importante era la reescritura del mito andino de Yacana, la investigación se centró en tresaspectos fundamentales: 1) la realización de un trabajo teórico sobre la relevancia de los mitos en la Literatura Infantil; 2) la identificación y comparación de distintas versiones del mito de Yacana, publicadas en libros o materiales multimedia para niños y niñas; 3) la revisión de investigaciones culturales multidisciplinarias realizadas en el área andina (especialmente, Bolivia, Perú y Chile), que permitieran encontrar nuevas aristas para reescribir dicho relato.

Como parte del proceso metodológico, todos estos elementos se organizaron en una constelación multimodal, herramienta con la que se viene trabajando en distintas universidades de España, y que ha sido difundida por el tutor del trabajo final, José Rovira-Collado (de la Universidad de Alicante). Esa herramienta permite visualizar las relaciones interdisciplinares en torno a un tema y, en esta experiencia particular, apoyó el proceso de profundización, reflexión y escritura creativa.

Palabras clave: mitos, literatura infantil, diversidad cultural, educación, constelaciones

multimodales, escritura creativa.

I. LA IMPORTANCIA DE RELATOS MÍTICOS EN LA LITERATURA INFANTIL

El mito es una realidad cultural compleja que intenta conferir un significado y un sentido a la existencia y a la vida humana, actuando en la construcción del imaginario colectivo mediante un discurso de base simbólica. En este sentido, muchas manifestaciones míticas forman parte de la estructura profunda de nuestras sociedades y están presentes en el inconsciente colectivo (Eliade,1973; May, 1998; Pérez-Amezcua y Quezada, 2020).

La lectura de mitos se considera un aspecto fundamental de la Literatura Infantil, dado que permite fortalecer la competencia literaria a partir de la comprensión del lenguaje simbólico y metafórico, abriendo un abanico de interpretaciones, de acuerdo con las experiencias y bagaje cultural de cada persona, y favoreciendo la comprensión de otros mundos y culturas (Cerrillo, 2010; Colomer, 2010; Mendoza, 2008; López et al., 2003). De allí que López y Encabo (2001) destacan la importancia que tiene este género literario en la formación tanto cognitiva como afectivo-social de los lectores.

Intertexto lector e interculturalidad

El abordaje lector de mitos de diversas procedencias se relaciona con la posibilidad de enriquecer la dinámica intercultural y de intensificar el placer que representa en el lector la ampliación de conocimientos que lleva a la comprensión de sí, de otros y del mundo (Cerrillo, 2010; Munita, 2022).

Al provenir de fuentes orales en continua mutación, y al estar marcados por la mediación de cronistas, traducciones, adaptaciones, interpretaciones, procesos de escritura y reescritura literarias, los mitos incorporan nuevos sentidos y significados, en los diversos contextos en los que resuenan a lo largo del tiempo (Fernández Bravo, 2015). Y, claro está, estos sentidos pueden germinar en las primeras etapas de la vida, gracias a la Literatura Infantil y a la lectura de relatos que abren espacios de encuentro con el entorno, dan forma a paisajes interiores y exteriores, y ofrecen un imaginario común y, por tanto, un sentido de pertenencia colectiva a un pasado que no deja de hacerse presente (Andruetto, 2015; Colomer, 2010). De acuerdo con ello, Michel Petit (2015) ancla en las narraciones míticas y legendarias una buena parte de los procesos de transmisión cultural y de creación de condiciones para la habitabilidad, sosteniendo que “para que el espacio sea representable y habitable, para que podamos inscribirnos en él, debe contar historias, tener todo un espesor simbólico, imaginario, legendario” (p. 23).

Así, el abordaje de mitos, leyendas y relatos de la tradición oral despierta oportunidades para descubrir nuestros textos internos, la propia casa de palabras (Reyes, 2019), o la “textoteca” que llevamos dentro, armada con historias, canciones, relatos familiares, experiencias, etc. (Devetach, 2012a). Esas textotecas que permiten leernos, son las que, precisamente, abren los senderos para leer a otros, para activar el deseo por lo desconocido, para reconocer otras formas de ser o de estar en el mundo.

En ese camino lector, podemos, entonces, recorrer relatos provenientes tanto de espacios lejanos como cercanos, y escuchar voces distantes y familiares. Pero, probablemente, estas últimas conformen puentes más fáciles de cruzar hacia el mundo literario, dado el andamiaje cultural específico, ligado a los sentidos labrados en la propia comunidad. Tal como sostiene Mendoza (2008), los saberes previos y, por tanto, el contexto cultural, textual y extratextual, son clave para construir interpretaciones personales satisfactorias y significativas que incrementen el goce en la lectura. Y es que en el texto percibimos los elementos que tienen que ver con las propias experiencias, es decir que la recepción literaria está condicionada por los conocimientos y referencias culturales que componen el intertexto lector (Mendoza, 2008). Justamente esto es así dado que el lector no es una tabula rasa, y lo que lee no cae en el vacío, sino que se entreteje con el propio espacio simbólico o universo de significaciones que carga en su equipaje (Montes, 2006).

La multiplicación de las situaciones de lectura y el establecimiento de nexos intertextuales e interculturales favorece, también, lo que Munita (2022) rescata como “experiencia de la lectura”, es decir aquello que “nos” acontece a partir del encuentro con un texto, o de la “comprensión personal” que alcanzamos cuando relacionamos el texto con elementos significativos, incluso afectivos, del contexto (Yubero y Larrañaga, 2013). Esa experiencia es fundamental ya que si, por un lado, permite que el lector se inscriba en su propio espacio cultural, por otro lado, contribuye a que tome distancia de los determinismos familiares o sociales (Munita, 2022), posibilitando la construcción de una subjetividad singular. En esa misma línea, se arriman las palabras de Petit (2015) cuando sostiene que las historias contadas, cantadas o leídas, presentan a los que nos han precedido en el mundo, al tiempo que muestran otros universos, para que nos construyamos en libertad y podamos pensarnos como sujetos distintos, no demasiado sometidos a nuestros ancestros.

Así, conocemos esas historias y entramos al mundo de lo escrito, para entretejernos y para tejer lo propio en el gran tapiz o universo de significados (Montes, 2006).

Mitos hegemónicos en la Literatura Infantil

Aunque la atención a la diversidad cultural es fundamental, y la perspectiva de enriquecimiento intercultural está presente en la Literatura Infantil, la lectura de mitos, y las propuestas didácticas que los trabajan, se centran, mayoritariamente, en los relatos provenientes de las culturas grecolatina y nórdica (Rovira-Collado, 2013). Sin duda, esos textos son importantes ya que atraviesan el universo simbólico de la cultura occidental que se ha difundido por vastos espacios del planeta; pero, es preciso tener en cuenta que, junto a ellos, perviven numerosos mitos de otras tradiciones y culturas, que no son tan conocidos ni abordados en las escuelas, bibliotecas y/o centros culturales.

Para el caso de México, por ejemplo, Pérez-Amezcua y Quezada (2020) sostienen que en la literatura de su país los motivos de la mitología grecolatina y bíblica son más abundantes que los de la mitología mesoamericana, a causa de los factores coloniales de la configuración de la sociedad. Sin duda, esta misma situación se repite en otros espacios del continente americano, tales como Bolivia, en los que, si bien subsisten numerosos mitos y leyendas, estos han ocupado escasas páginas en el mundo lector de niños, niñas y jóvenes, ya sea por las pocas recopilaciones y publicaciones realizadas, o por la falta de difusión y circulación de las que existen.

En este sentido, creemos que en el campo de la Literatura Infantil se pueden generar oportunidades para hacer circular mitos, leyendas y cuentos que amplíen la base de lectura desde la que se promueva el juego intertextual e intercultural (Cerrillo, 2016; Colomer, 2010), se estimule la imaginación, y se propicie la construcción de espacios simbólicos que no estén solamente anclados en las perspectivas de la cultura occidental (López y Encabo, 2001). Desde otro ángulo de análisis, es importante aclarar que la búsqueda de apropiación y circulación de relatos locales, no tiene la intención de demarcar territorios específicos en los que pueda afirmarse la propiedad o autoría de determinados mitos o leyendas. Es decir que no se pretende, de ninguna manera, fortalecer el llamado “espíritu nacional”. Al contrario, la intención es generar espacios de diálogo y enriquecer la interacción cultural mediante la escucha de las múltiples voces del mundo.

Esta posición nos distancia de lo que aconteció en el siglo XIX cuando, en el contexto del romanticismo europeo, y también tras la independencia de numerosos países de América, la recopilación y estudio de los relatos de tradición oral se desarrolló con el objetivo de fortalecer las culturas nacionales y la constitución de los Estados (Colomer, 2010). En la actualidad, en cambio, aunque aún se verifican movimientos que buscan resucitar viejos nacionalismos, la recuperación de los mitos y relatos apunta más bien a entretejer hilos provenientes de distintos espacios para generar diálogos más profundos.

Por otro lado, en la región andina, la existencia de múltiples versiones y relatos compartidos por distintos países desdibuja las fronteras nacionales y, más bien, entrelaza mundos comunes y territorios simbólicos extendidos y dinámicos (Fernández Bravo, 2015). Por eso, cuando hablamos de “nuestros mitos” rehusamos emplear gentilicios nacionales y preferimos usar categorías regionales o trasnacionales, tales como mitología andina o mitología amazónica, entre otros.

Asimismo, elegimos los nombres de los distintos pueblos para designar el origen de los relatos. Así, por ejemplo, Liliana de la Quintana, quien ha realizado un esfuerzo sostenido a lo largo del tiempo para recopilar, reescribir y difundir diferentes mitos, ha identificado esos relatos con losnombres de los pueblos que los cuentan, tales como Sirionó, Tsimane, Guaraní, Uru, etc. De igual manera, el Museo Nacional de Etnografía y Folklore de Bolivia, ha publicado mitos de los pueblos Weenhayek, Tacanas, Moxeños y otros. Algunos de estos pueblos habitan únicamente el territorio de la actual Bolivia, pero otros ocupan regiones correspondientes a dos o más países. Por tanto, se busca hacer conocer la diversidad de cosmovisiones y no la consolidación de un espíritu nacional que unifique y borre las diferencias culturales.

Mitos y Educación Literaria

En el recorrido teórico, resulta interesante establecer conexiones entre la educación literaria y la perspectiva de la dinámica intercultural que favorece la lectura de mitos. En ese orden, Munita (2022) señala líneas de avance en la educación literaria que, a modo de un mapa, pueden guiar los procesos de formación de los lectores. Estas líneas, que dibujan múltiples desafíos, tienen que ver con la capacidad de leer obras diversas, de hacer conexiones intertextuales, de establecer vínculos entre los textos y otros productos culturales, de compartir impresiones personales y enriquecerlas con la formulación de interpretaciones cada vez más complejas, de construir nuevos significados, y de abrirse a múltiples caminos interpretativos en el seno de la comunidad. Asimismo, la formación de los lectores implica, entre otras habilidades, que estos activen los conocimientos de su intertexto, identifiquen la intencionalidad de los textos que leen, y comprendan la función poética del lenguaje que, alejada de los sentidos unívocos, trabaja con metáforas y permite una plurisignificación enriquecedora (Cerrillo, 2016; Mendoza, 2008).

En ese camino, y sin desmerecer ningún género literario, pensamos que los mitos, como parte de un canon formativo diverso, tienen el potencial para trabajar los aspectos mencionados. Sin duda, la recopilación, reapropiación y reescritura de relatos míticos de distintas procedencias puede ofrecer lecturas significativas que ayuden a desarrollar la competencia literaria, es decir, develar estructuras, identificar sentidos, establecer conexiones, formular inferencias, buscar indicios, generar preguntas, encontrar respuestas (siempre provisorias), ampliar significados yentrenar miradas más complejas de los textos y, por ende, de la realidad. Si se generan las condiciones adecuadas, con mediadores atentos a la diversidad de voces y capaces de guiar la lectura por terrenos culturales distintos, los relatos míticos abren posibilidades de interacción con otros para experimentar diferentes puntos de vista, afinar la sensibilidad, estimular la creatividad, y aprender a pensar de manera original (Mendoza, 2008; Munita, 2022; Petit, 2015).

Andruetto (2013) habla de la escritura como un camino a ser recorrido, como migración de un sitio a otro, como exploración en el seno de la palabra. Y en ese sentido, podemos también concebir la educación literaria, y la lectura de narraciones míticas, como un sendero por el que transitamos hacia otro espacio y hacia otro tiempo. No para desentendernos del presente, sino para encontrar algunos de los hilos con los que este ha sido tejido, y para seguir entrelazando la vida conscientemente.

II. YACANA: COMPARACIÓN DE DISTINTAS VERSIONES DEL MITO EN LA LITERATURA INFANTIL

Una vez establecido los puntos que manifiestan la relevancia de los mitos en el campo de la Literatura Infantil y en los procesos de Educación Literaria e Intercultural, nos centramos en un mito concreto para comparar diferentes versiones dirigidas a niñas y niños lectores.

Al hablar de los procesos de transmisión cultural, Michel Petit (2015) reconoce que todas las sociedades han arrojado sobre la noche estrellada una red de palabras, de historias enmarcadas en cosmogonías que han permeado nuestra infancia. Así, los seres humanos de distintas culturas han imaginado constelaciones para componer el cielo, para nombrar los conjuntos que inventamos y para contar historias sobre ellos. Este es el caso del mito de Yacana o constelación de sombras, observada en la Vía Láctea por los habitantes de la zona andina en Sudamérica.

El mito de Yacana en la versión de Francisco de Ávila (cronista del siglo XVI)

En el mundo andino, Yacana, es decir la figura observada en el cielo nocturno del hemisferio sur, también recibe el nombre de Llama Madre, Llama Celestial o Llama Negra.

La principal versión escrita de este mito es la narración quechua recogida por Francisco de Ávila, a fines del siglo XVI, y traducida por José María Arguedas (1966) en la obra denominada Dioses y Hombres de Huarochirí. Esta versión identifica a Yacana como prototipo de las llamas, y la describe como una figura negra de gran tamaño, con cuello largo y dos ojos brillantes (estrellas). Francisco de Ávila, que escribe los relatos de los pobladores del sur del actual Perú, menciona que Yacana bebe agua de todas las fuentes, y que en la noche cae sobre un hombre que tiene suerte ya que obtiene lana que, al amanecer, muestra diferentes colores. El hombre da culto a Yacana en el mismo lugar en el que encuentra la lana y, luego, compra una pareja de llamas con el propósito de aumentar la cantidad de animales que conforman su ganado. Con el tiempo, ese hombre llega a tener dos o tres mil llamas.

La información proporcionada por esta versión, también dice que Yacana bebe el agua del mar a media noche, cuando nadie la ve, evitando que todo se inunde. Asimismo, afirma que la Madre Llama tiene una cría y que en su caminar va precedida por una pequeña mancha negra quese llama Yutu (perdiz).

Para Berenguer y Martínez (1986), la descripción de Ávila muestra a Yacana como el cámac de las llamas, es decir su fuerza vital. Así, Yacana se liga a la existencia misma del ganado y a todos los aspectos que tienen que ver con la reproducción de los camélidos en los Andes.

El mito de Yacana en los relatos de Literatura Infantil contemporánea

En las últimas décadas, el mito de Yacana se ha adaptado, reescrito y publicado en libros de Literatura Infantil. Los relatos tienen como base fundamental la narración recogida por Francisco de Ávila, pero también se nutren de nociones provenientes de la tradición oral que, por supuesto, presentan diferencias según el lugar y contexto en el que se escuchan. En este trabajo comparamos tres publicaciones del relato del mito, dirigidas a niños y niñas que, aunque circulan en distintos países del cono sur, no están presentes ni en las librerías ni en lasbibliotecas de Bolivia. Estas versiones son:

- Mito de Yacana, la constelación de la llama, de Laura Devetach (2012, Argentina)

- Yakana, la Llama Celeste, de Ana María Pavez Recart (2002, Chile)

- Mira el cielo. El paseo de Yakana, de Sofía Otero (2014, Chile)

Las versiones de los textos anteriores presentan información similar, en la que se rescatan los aspectos básicos del relato del siglo XVI, pero también muestran diferencias que tienen que ver con las interpretaciones de las autoras y con los distintos objetivos de las publicaciones.

El relato de Laura Devetach (2012b), sintetiza los elementos fundamentales del mito en un texto corto que forma parte de una amplia colección de relatos provenientes de la América Precolombina, publicada en Argentina. En esta propuesta, el mito se reconoce como perteneciente a la cultura incaica (quechua), y habla de Yacana como una llama a la que le gusta tomar agua delos ríos, enfatizando la suerte de la persona que se encuentra con ella y que obtiene grandes cantidades de lana. La versión afirma que, justamente, la fortuna de los beneficiarios y la gratitud de los mismos, es la que lleva a Yacana a convertirse en una constelación celeste. Es decir que, según esta versión, la presencia de la Llama Madre en el cielo nocturno sería consecuencia de las acciones o ritos de los seres humanos.

El cuento de Pavez Recart (2002) forma parte de la publicación Cuentos de animales, del Museo Chileno de Arte Precolombino, en la que se presentan seis textos ilustrados que rescatan mitos y leyendas de Perú y Chile. El cuento de Yakana (en este caso la grafía del nombre aparece con k) se contextualiza en el desierto de Atacama (norte de Chile) y se desarrolla como un diálogo entre los distintos animales o personajes que se identifican en las constelaciones oscuras del cielo.

Yakana se describe como uno de los animales que, junto a su cría, emerge de los manantiales de los que también surgen la serpiente Amaru, el sapo Hampatu, la perdiz Yutu, y el zorro Atoq. Estos personajes, relacionados con el tiempo de lluvia, suben y bajan del cielo para realizar distintas tareas. En el caso de Yakana, su función es proveer de lana a los atacameños.

En este cuento, así como en la versión de Devetach, aparece la relación de Yacana con el agua, pero desde una perspectiva más cosmogónica, ya que se dice que, junto con los otros animales, la Llama Madre surge de los manantiales para, luego, ascender al cielo y anunciar la época de lluvias. Asimismo, se reconoce toda la serie de animales que los pobladores de distintos espacios de los Andes Centrales observan junto a la figura de Yacana en el cielo nocturno.

El relato de Sofía Otero (2014), ilustrado por Karina Cocq, también se contextualiza en el desierto de Atacama, pero no se centra en el mito como tal, sino que presenta a Yakana como un personaje al que se sigue para conocer los distintos observatorios del norte de Chile (ALMA, Paranal, Las campanas, y otros), así como el trabajo que realizan los astrónomos. En el cuento, también se menciona que Yakana baja a la Tierra a beber agua de los manantiales, y que tiene una cría que, en este caso, sale en búsqueda de su madre. Más allá del relato propiamente dicho, y como información adicional que solo aparece en la contratapa del libro, se menciona que Yakana era una constelación popular entre los pueblos nativos que, como los aymaras, veían en el cielo un camino habitado por animales hechos de oscuridad y estrellas. Las ilustraciones del cuento presentan a Yakana como una llama de color blanco, aspecto que no coincide con la caracterización oscura del personaje.

En general estos relatos rescatan tres aspectos fundamentales del mito, tales como la figura oscura de la Llama Celeste en la constelación de sombras de la Vía Láctea, la relación de Yacana con el agua (ya sea del mar, los ríos, los manantiales y las lluvias), y la importante función de provisión de rebaños con la que la Llama Madre beneficia a las poblaciones andinas (tanto aymaras como quechuas), proporcionándole la lana que necesitan para tejer, pero también para intercambiar por otros productos.

El mito de Yacana en producciones audiovisuales para niños y niñas

Los elementos mencionados en el punto anterior se retoman y se enriquecen en otros dos relatos dirigidos a niños y niñas que, si bien no han sido publicados como libros, se pueden encontrar en la red de Internet como video, en un caso, y como audio, en el otro. Estos son:

- Video realizado por niños sobre el mito de Yakana, producido por el Observatorio ALMA de Chile (2018).

- Podcast sobre la Leyenda inca de Yacana, producido por el Planetario de la ciudad de Buenos Aires, con texto de Adriana Ruiz Díaz (2020).

En el video, el mito es relatado por la voz de un niño pequeño, generando un ambiente cálido y cercano. Las imágenes recuperan objetos artesanales propios de la región (niños, niñas, llamas, paisajes urbanos y rurales realizados con collage, etc.) y el movimiento de las mismas se logra gracias a la técnica de stop motion. El guion presenta un trabajo claro y sencillo en el que explica los diferentes tipos de constelaciones (desde la perspectiva de la astronomía), y se da relieve a elementos clave de la cosmovisión andina, ya que no solo habla de las características de las constelaciones oscuras que observaban los antepasados, sino que también se reconoce a Yakana como cámac o alma que da vida y fuerza a todas las llamas. Además, el texto ofrece una cantidad importante de detalles tales como el color negro de Yakana que camina por el gran río de estrellas (Vía Láctea), la manera de beneficiar a las personas que se encuentran con ella para proveerles lanas que toman múltiples colores con la luz del sol, la función de evitar las inundaciones al tomar agua del mar (y de los ríos) y los rituales que se deben celebrar en su honor. Finalmente, desde los cambios del presente y de la consolidación de sociedades urbanas, deja planteada la preocupación de lo que podrá suceder a futuro con los rebaños de llamas y la constante pérdida de la tradición pastoril.

En el caso del podcast del Planetario de la ciudad de Buenos Aires, el relato se inscribe, igual que en el caso de Devetach, en las leyendas de los incas de Perú (quechuas). El texto, elaborado desde una versión libre, va precedido de una explicación sencilla pero precisa de lo que son las constelaciones (tanto las que se forman al unir estrellas como las constelaciones oscuras de polvo interestelar). La versión de la leyenda toma en cuenta diferentes aspectos de la cosmovisión andina, incluyendo la concepción espacial no considerada en los otros relatos aquí mencionados.

Así, presenta a Yacana con su cría, cruzando el río de estrellas, y adquiriendo el color negro de la oscuridad, razón por la que nadie la ve cuando baja a beber agua a los manantiales o al mar (evitando las inundaciones). También menciona la fortuna del pastor o pastores que se encuentran con ella, la provisión de lana de colores y la posibilidad que da de multiplicar el ganado. En relación al espacio, el relato identifica dos de los tres segmentos en los que se divide el espacio según la concepción andina: el Kay Pacha o la Tierra a la que desciende Yacana, y el Hanan Pacha o cielo al que asciende. Queda sin mencionar el Hurin Pacha, o espacio subterráneo del que surge la vida.

Al final del relato se presenta una interpretación de la autora, que se aleja de las otras versiones. Allí se dice que el océano del que bebe Yacana se llena con el agua de los ríos, pero también con el agua de las penas y de las necesidades de los hombres y mujeres que pueblan la Tierra. Por tanto, Yacana, al beber esa agua, libera a las personas de la tristeza. Esta interpretación, probablemente más actual y urbana, responde a los cambios que van tomando los relatos en su circulación, y no se encuentra en la tradición oral boliviana ni en los estudios antropológicos quese mencionan en el siguiente apartado.

III. MIRADAS CULTURALES MULTIDISCIPLINARIAS EN TORNO AL MITO DEYACANA

Las características culturales de las comunidades andinas en las que resuena el mito de Yacana, asícomo la importancia y significado de este, han sido estudiadas a profundidad desde distintas disciplinas, tales como la historia, la antropología, la etnografía, la arqueología y la etno- astronomía.

En este trabajo consideramos que los relatos literarios revisados, reescritos y difundidos en determinados espacios, pueden ser enriquecidos con los aportes de estas investigaciones. Así, y estableciendo como base los elementos de la versión de Huarochirí, pensamos que en un nuevo relato es posible incorporar aspectos puntuales identificados en los estudios contemporáneos realizados en distintas comunidades, especialmente de Bolivia, Perú y Chile. Estas miradas, que muestran la vigencia del mito de Yacana en la actualidad, presentan, como puede verse a continuación, elementos de la cosmovisión andina en torno a la Llama Madre, capaces de enriquecer la propuesta de reescritura.

Yacana: una constelación oscura o de sombra

Los estudios mencionados dejan constancia de que las prácticas astronómicas de algunas comunidades, especialmente aymaras, quechuas y urus, siguen relacionando las observaciones del cielo nocturno con determinadas manifestaciones del espacio terrestre y con diferentes actividades de la vida cotidiana. Así, en los Andes centrales, son numerosas las poblaciones que identifican a la Llama Celestial como una constelación oscura o de sombra, es decir una silueta que destaca por el contraste entre las inmensas manchas negras de polvo interestelar y el brillo de las estrellas circundantes en la Vía Láctea, en la zona conocida como río pastoril de las llamas (mayu, en quechua; aywira, en aymara). En esa silueta oscura, los observadores reconocen el cuello largo y los “ojos” de la Llama Madre, correspondiendo estos últimos a las estrellas Alfa y Beta Centauro de la astronomía occidental. Asimismo, distinguen a la cría de Yacana que lacta en el cielo nocturno (Arnold y Espejo, 2007; Berenguer y Martínez, 1986; Urton, 2022).

Yacana: espacios y tiempos

Dado que en la cosmovisión andina el cielo y la tierra se encuentran conectados, formando parte de una misma realidad, muchas de las manchas oscuras que se observan en el cielo son prototipos de los animales que hay en la tierra (Urton, 2022) y, al mismo tiempo, estos animales son mediadores entre ambos dominios. En esta línea, y de acuerdo con los relatos de hombres y mujeres de distintas comunidades del altiplano boliviano, en tiempos inmemoriales, las montañas más altas iniciaron un diálogo con el cielo, tras el que la Llama Celeste acordó soltar los rebaños y mandarlos a los cerros. Desde entonces, y cada año, el descenso de la Llama Madre se realiza en 11la época húmeda, cuando ella suelta sus aguas amnióticas (lluvia) y sus rebaños (Arnold y Yapita, 2018; Urton, 2022).

En esta perspectiva, desde el hemisferio sur se observa que la figura de la Llama Celestial no permanece estática, sino que se desplaza adoptando distintas posiciones en relación con los cerros sagrados de las comunidades (Urton, 2022). Este movimiento determina los momentos para la realización de ceremonias que tienen que ver con el marcado y floreo de los camélidos, en las que, entre otras prácticas, se prenden aretes de lana (tikas) en las orejas de las llamas hembras. En el caso de la comunidad de Qaqachaka (Oruro, Bolivia), las mujeres sostienen que las estrellas otorgan longevidad y fecundidad a las llamas, y que “estas tienen que brillar en cantidad como hacen las estrellas de la Vía Láctea, en especial los Ojos de la Llama” (Arnold y Espejo, 2007).

Yacana y el ciclo cósmico del agua

La mencionada interrelación o continuum entre cielo, suelo y subsuelo, y la actuación simultánea de Yacana en estas esferas, se liga fuertemente con el ciclo cósmico del agua, ya que, de acuerdo con algunos informantes de las comunidades, el agua del mar y de los grandes lagos circula primero en una especie de inframundo bajo la tierra y las montañas, para, después, conformar los eternos lagos oscuros de la Vía Láctea, mediante ascendentes nubes de evaporación (Arnold y Yapita, 2018; Urton, 2022). Esos lagos oscuros tienen su contraparte en los manantiales terrestres, juturis (aymara) o puquios (quechua), que surgen de agujeros muy hondos, oscuros y semejantes a cavidades uterinas, y que conforman el Hurin Pacha o mundo de abajo (Wachtel, 2001), del que brota la vida animal y vegetal (Berenguer y Martínez, 1986).

Yacana e intermediarios entre los espacios

Por otro lado, la conexión entre los espacios está también marcada por la acción de los intermediarios entre la Llama Celestial y los rebaños terrenales. Algunos de esos intermediarios, también llamados ayudantes, son los espíritus de aliento (samiris, khuyiri e illas, en aymara), que hacen posible la vida de las llamas; pero también el arcoíris, las aves acuáticas (como el chullumpi) y los pájaros pintores (como el picaflor o jurüru), que otorgan sus colores a los vellones de lana.

Estos ayudantes, que se relacionan con el agua dadora de vida, conectan el mundo de arriba y el de abajo, es decir el mundo interior (o profundidades de la tierra) con la superficie terrestre y con el espacio que se encuentra sobre ella (Arnold y Yapita, 2018). También las acciones humanas tienen un rol en la articulación entre el dominio celeste y terrenal. En la ceremonia del marcado y del cruce de los animales, son de vital importancia los cantos y danzas que se realizan en la comunidad para tejer o trenzar los colores de las estrellas y sus movimientos, y para envolver con sonido y color a las llamas. Estos ritos, así como las ofrendas que se realizan, marcan la reciprocidad entre los animales y las personas de la comunidad, y se enmarcan en un concepto de cuidado de los rebaños. El cuidado y protección reconoce al mismo tiempo que los animales no son “propiedad” de la gente, sino que pertenecen a la Llama Negra o Madre Llama Celestial (Arnold y Yapita, 2018).

Yacana y algunas expresiones artísticas

Finalmente, es importante mencionar la relación entre Yacana y determinadas expresiones artísticas. Así, por ejemplo, existe una intrincada conexión entre la Madre Llama y los textiles. En la época de lluvia, las mujeres del altiplano boliviano realizan tejidos con espacios de diseños muy complejos (salta) en los que resuenan los brotes de la vegetación que surge cuando la Llama Celestial envía sus aguas y las flores ofrecen sus abundantes colores. Esos tejidos, de colores vibrantes, siguen las sendas de la Llama Madre (aywira o río en la Vía Láctea) y, mágicamente, hacen posible la multiplicación y conservación de los rebaños (Arnold y Espejo, 2007; Arnold y Yapita, 2018).

Esta relación con el arte se puede, incluso, retrotraer a las primeras expresiones pictóricas de los habitantes de los Andes Centrales o arte rupestre. Berenguer y Martínez (1986) sostienen que las pinturas rupestres de Taira (Chile) podrían ser leídas como un texto, en el que se transmite el contenido del mito de Yacana, es decir que constituyen un verdadero sistema de comunicación visual. Las pinturas, que tienen a los camélidos como figuras dominantes, se ubican en un cañón oscuro y húmedo del río Loa, y muestran numerosos aspectos del mito, entre los que se destacan la relación de la Llama Madre con las fuentes de agua, así como elementos asociados con la fertilidad (llamas preñadas o con crías que amamantan) y, por tanto, con la multiplicación, conservación y crianza del ganado.

IV. CONSTELACIÓN MULTIMODAL Y PROPUESTA DE REESCRITURA (TEXTO Y TEXTIL)

El proceso realizado a lo largo de este trabajo de investigación permitió llegar a tres productos o resultados concretos: una constelación multimodal elaborada en torno a la figura de Yacana, una nueva versión libre del mito escrita para niños y niñas mayores de ocho años, y una pequeña muestra de trabajos textiles producidos en pequeños telares mediante la experimentación con técnicas de la cultura andina.

Constelación multimodal en torno a la figura de Yacana

Las lecturas de las distintas versiones del mito de Yacana y de los estudios culturales revisados, se organizaron en la constelación multimodal que se presenta a continuación, y constituyó la base para repensar y reescribir un nuevo relato del mito.

En esta perspectiva, es importante aclarar que las constelaciones multimodales son una expresión ampliada de las constelaciones literarias propuestas por Guadalupe Jover y el Grupo Guadarrama (Jover, 2009). Estas últimas organizan una serie de textos en torno a un elemento en común, a través de la representación gráfica de un conjunto de estrellas, nexos o puntos enlazados.

Por su parte, las constelaciones multimodales incluyen, junto a las lecturas literarias, otros referentes no literarios y narrativas transmedia (videos, obras de arte, cómics, películas, canciones, videojuegos, etc.) que, desde una mirada interdisciplinaria, permiten que se active y amplíe elintertexto lector (Rovira-Collado et al., 2021).

En este trabajo, la constelación elaborada permitió visualizar las conexiones interdisciplinarias entre textos literarios y no literarios referidos al mito de Yacana, pero también estableció relaciones entre esos textos y otros objetos culturales relevantes en el entorno de Bolivia y de los Andes Centrales. Además, la constelación multimodal ayudó a seleccionar aspectos a tener en cuenta en la producción escrita de una nueva versión libre del mito, así como a identificar expresiones propias de la cultura andina, tales como los textiles fuertemente entrelazados con el relato.

En la siguiente imagen, la constelación multimodal muestra los nodos resultantes de las interconexiones, y evidencia la presencia del mito en la realidad de la región, así como la actualidad del personaje de Yacana en el imaginario colectivo.

Nueva versión del mito de Yacana

Un segundo producto del trabajo, que responde al objetivo central de toda la investigación, es un nuevo texto sobre el mito de Yacana. Ese texto, realizado desde una perspectiva experimental, no responde a la forma típica de los relatos tradicionales en la que destaca un narrador omnisciente que se remite directamente a lo que cuentan los antepasados. En este caso, en cambio, se escribe desde un yo poético infantil que habla con la figura central del mito, Yacana, presente en el cielo nocturno. En ese diálogo, la voz narrativa recupera elementos culturales transmitidos por la abuela (y, por tanto, por los ancestros), pero lo hace desde una realidad vivida o imaginada en la propia existencia infantil. Es decir que el nuevo relato busca actualizar el mito en la vida cotidiana de la protagonista.

A diferencia de los otros textos, donde los personajes humanos son varones adultos (pastores), en esta propuesta la voz proviene de una niña tejedora que, en medio de sus juegos y recuerdos, encuentra la dificultad para tejer en el telar a la propia Yacana. Esa dificultad no se experimenta como frustración, sino como búsqueda y encuentro, y como expresión del continuum entre naturaleza-cultura en el que es imposible poner fronteras y distinguir objetiva y claramente lo que forma parte del mundo de Yacana y del mundo de la protagonista. En todo caso, la dificultad para tejer al personaje implica el reconocimiento de su libertad.

Textiles elaborados en diálogo con la nueva versión del mito de Yacana

El mito de Yacana, tal como hemos visto, está directamente ligado con la actividad pastoril y textil de numerosas comunidades andinas. Por ello, un tercer producto del trabajo, se conformó con una serie de pequeños textiles, realizados con el fin de aportar un código visual acorde con la propuesta narrativa. Los textiles se elaboraron a lo largo del tiempo de esta investigación, como una acción experimental en la que diferentes lenguajes pudieran encontrarse, dialogar y aportar nuevos significados al relato reescrito.

En su manufactura se utilizó la técnica del telar vertical, con cara de trama, propia de algunas comunidades andinas, pero se hicieron diseños libres y de diversas características, guiados por una búsqueda de nuevas formas de comunicación, sin ajustarse a la compleja iconografía propia de los textiles andinos pertenecientes a los espacios en los que se realizaron los trabajos históricos, antropológicos y etnográficos consultados en esta investigación.

Teniendo en cuenta que, en la sociedad actual, la transmisión de significado es un proceso dinámico que se realiza a través de diferentes códigos semióticos, y que el uso de elementos visuales en el discurso escrito tiene cada vez más fuerza (Moya Guijarro y Pinar Sanz, 2007), el proceso de experimentación con textiles se continuará desarrollando para generar propuestas gráficas que formen parte de la publicación de la nueva versión del mito.

16V. CONCLUSIONES

El trabajo de investigación permitió alcanzar los objetivos propuestos, es decir, la reescritura de una nueva versión libre del mito de Yacana, a partir de elementos recolectados en un proceso de investigación y lectura de los relatos ya existentes y de los aportes realizados por estudios dedistintas disciplinas.

En la propuesta, se buscó profundizar el simbolismo del personaje central (Yacana) y su función articuladora entre los distintos espacios del cosmos, desde la mirada de una niña que, relacionando lo lúdico con los relatos tradicionales de la abuela (o antepasados), establece un diálogo con el personaje e introduce información relevante de la cosmovisión andina sin perder la familiaridad de un lenguaje propio de la vida cotidiana. Así, por ejemplo, se intenta mostrar de forma sencilla, conceptos como el continuum cielo-tierra y naturaleza-cultura, la no propiedad absoluta del ganado de camélidos, las tareas de cuidado, los procesos de reciprocidad entre seres humanos y otros seres, los ritos y mediadores entre los distintos espacios.

La constelación multimodal elaborada favoreció la expresión gráfica de múltiples relaciones interdisciplinarias, pero también permitió visualizar la importancia de recursos no literarios con una carga simbólica importante, tales como las distintas expresiones artísticas ligadas al mito (textiles, esculturas, pinturas rupestres etc.). Asimismo, puso de manifiesto la pervivencia del relato y su relación con manifestaciones y objetos contemporáneos.

Teniendo en cuenta las potencialidades de las constelaciones multimodales, sugerimos la posibilidad de desarrollar propuestas didácticas centradas en proyectos en los que se trabaje el texto del mito junto a diversas expresiones que complementen o enriquezcan la mirada cultural e intercultural desde diferentes aristas. Así, por ejemplo, a partir de la lectura de Yacana, los niños y niñas podrían elaborar sus propias constelaciones multimodales para hacer conexiones con temáticas o personajes de otros mitos de su entorno, o de las expresiones culturales que tengan relación con ellos. Por otro lado, sería interesante realizar actividades para reescribir o representar el mito en formatos distintos, tales como cómics, animaciones u obras plásticas (incluida la realización de tejidos sencillos).

Estas propuestas, y muchas otras, permitirían ampliar el objetivo fundamental del presente trabajo que, en definitiva, busca acrecentar el intertexto lector de los niños y niñas, con el propósito de enriquecer el diálogo intercultural y, desde el lugar que cada uno habita, aportar a la construcción de comunidades en las que se valore positivamente la diversidad en todas sus dimensiones.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Arnold, D. y Yapita, J. (2018). Río de vellón, río de canto (edición digital).